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A Psicologia do Séc. XVIII
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História da Psicologia Moderna
História da Psicologia Moderna -  | 2009 |
Sydney Ellen Schultz
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Ana Maria Jacó Vilela

 

(Fernando Vidal)

Em torno de 1770, o autor de um artigo sobre psicologia numa enciclopédia suiça termina seu texto com a seguinte pergunta: “Qual é a ciência que mereça nossa atenção e que não tenha a psicologia por base, princípio e guia?” Ele acrescenta ainda que sem o conhecimento da natureza, das faculdades, qualidades, estados, relações e destinação da alma humana, nós não podemos julgar nem decidir sobre nada, nem determinar nada, nem escolher, nem preferir nada, nem fazer nada com segurança e sem erro. Assim a psicologia é a primeira, a mais útil de todas as ciências, a fonte, a fundação de todas e o guia que conduz a cada uma delas. (Mingard, 1770-1775: 511-513)

Esta passagem é interessante sob vários aspectos. Primeiro, pela relação que o autor estabelece entre a psicologia e o que ele considera serem as ciências e as questões que mais merecem nossa atenção, principalmente (tal como especificadas no artigo) a teologia e a imaterialidade e a imortalidade da alma, a ética e a identificação de ações morais, a política e o modo de governar os seres humanos, e finalmente a lógica e o modo de adquirir o conhecimento e de distinguir o falso do verdadeiro, o certo do provável. Em segundo lugar, porque o autor relaciona o conhecimento empírico da alma, adquirido através da observação e da experiência, com princípios religiosos ou metafísicos sobre a natureza e a destinação da alma. Em terceiro lugar, porque atribui à psicologia um estatuto didático e prático preeminente em relação às ciências. Além disso, fica implícito que a psicologia era também epistemologicamente singular: tal como explica o artigo, “uma vez que a psicologia não pode extrair seus princípios nem os fatos que sustentam seus argumentos de uma ciência que se poderia supor anterior a ela, ela não busca nem deve buscá-los em nenhum outro lugar fora do próprio objeto de suas investigações (Mingard, 1770-1775: 513). Assim sendo, a psicologia revela-se como a única ciência cuja metodologia deriva do estudo de seu próprio objeto. Tais juízos sobre a ciência empírica da alma indicam seu lugar no pa­norama intelectual do Iluminismo e legitimam a descrição do século XVIII como o século da psicologia (Gilson e Langan, 1964: 225). A psicologia conquistou essa posição através dos mecanismos intelectuais e sociais que fizeram dela uma disciplina genuína. No século XVIII, a psicologia não pôde se tornar uma profissão acadêmica; na época, tais profissões eram apenas o direito, a medicina e a teologia. Os outros ramos do conhecimento ensinados nas universidades - as “artes” da gramática e da retórica e as “ciências” da lógica, da ética, da física’ (o estudo da natureza) e da metafísica —eram subordi­nados àquelas três faculdades “superiores” e serviam como preparação para elas. Enquanto tratava de fenômenos empíricos relacionados à alma em sua ligação com o corpo, a psicologia era ensinada no curso de física; enquan­to tratava da natureza e da essência da alma, como separada do corpo, ela pertencia à metafísica.

A psicologia no século XVIII não era, portanto, uma profissão institucionalizada. No entanto, ela era uma disciplina - se considerarmos o termo disciplina como uma estrutura social e intelectual caracterizada pela existência de indivíduos que reconhecem a si próprios como seus praticantes; por um conjunto de saberes, problemas, regras, métodos, divergências e debates considerados relevantes; por uma terminologia comum; por publicações, incluindo jornais, além de pessoas identificadas como pertencentes ao domínio em questão ou dotadas de uma autori­dade intelectual especial; por sua presença nos currículos acadêmicos e nos materiais de ensino (em manuais ou capítulos de livros didáticos, por exemplo). 

Tudo isso pode existir na ausência de instituições específicas tais como departamentos de universidades, cátedras ou sociedades. É neste sentido de disciplina, que combina o sentido tradicional da palavra com os significados que ela tem na sociologia da ciência, que a psicologia no século XVIII alcançou a consistência e a magnitude que, como veremos abaixo, levaram Immanuel Kant a declarar que ela deveria ganhar o esta­tuto de disciplina universitária autônoma.

 

O limbo historiográfico contra a autoconsciência metodológica

Em geral, os livros de história da psicologia não consideram a psico­logia do século XVIII uma disciplina e situam-na no limbo de uma “pré-história” ou de uma história “pré-científica”, resumindo as ideias psicológicas dos filósofos iluministas mais importantes. A psicologia, escreveu o eminente experimentalista Herman Ebbinghaus (1850-1909),“tem um passado longo, mas uma história breve” (Ebbinghaus, 1910: 9). Essa frase, tão frequentemente citada, é normalmente interpretada da seguinte maneira: a psicologia empírica e naturalista só teve início nos laboratórios da Alemanha no final do século XIX. Desse modo, acredita-se que a psicologia do século XVIII pertença ao seu passado científico, mas não à sua história. Mas, mesmo que ela não fosse experimental, seria inexato negar a existência de uma psicologia empírica no século XVIII. A psicologia podia não ter laboratórios, mas era concebida como uma disciplina de pesquisa empírica comprometida com a perspectiva naturalista que excluía a alma como um princípio explicativo; por exemplo, ela analisava o pensamento em sua relação com a sensação em lugar de remetê-lo à natureza da substância imaterial e imortal. 

A razão pela qual a psicologia do século XVIII foi julgada “pré-científica”, “filosófica”, ou “especulativa” parece derivar da suposição de que a psicologia natural-científica deveria ser necessariamente quantita­tiva, experimental e independente de propósitos metafísicos ou religiosos. Contudo, a partir de seus próprios termos, a psicologia do século XVIII pode ser considerada uma ciência natural (Hatfield, 1994). Os psicólogos incluíam sua disciplina no estudo da natureza, davam relevo ao estudo dos fenómenos, recusavam-se a discutir a alma como conceito metafísico e apelavam à observação, à experiência, ao método de “análise”, e mesmo à experimentação. Além disso, seguindo o modelo das ciências físicas, eles formulavam hipóteses e esperavam chegar a algum cálculo psicológico.Tudo isso, devemos reconhecer, era fundamentalmente programático e muitas supostas observações não eram mais que ficções conceituais e experimentos intelectuais. Porém, mesmo isso não escapava aos autores do século XVIII.

Já a partir da década de 1750, havia na Alemanha animadas discus­sões metodológicas. Em 1770, o filósofo deYena Christian Gottfried Shütz (1747-1832), um dos primeiros kantianos, discutiu a questão relativa às dificuldades que resultavam do fato de que a alma é ao mesmo tempo o observador e o observado, o sujeito e o objeto da investigação. Ele assinalou, por exemplo, que mesmo a mais atenta introspecção não consegue atingir muitos fenômenos, tais como os afetos, as percepções obscuras ou rapida­mente concatenadas, os processos graduais de mudança psicológica, ou as primeiras fases do desenvolvimento. Ele examinou rigorosamente os métodos empírico e sintético e era particularmente crítico do método analítico. Este método, cujo teórico mais importante era o filósofo francês Etienne Bonnot de Condillac (1715-1780), visava à “composição” e à “decomposição” de ideias de modo a reduzi-las às mais simples, que podiam ser remetidas às sensações. Schütz caracterizava-o como “o método de conexão arbitrária” (in Bonnet, 1770: 205). O exemplo principal era a estátua imaginada por Condillac no Tratado das sensações (1754) e pelo naturalista e filósofo suíço Charles Bonnet (1720-1793) no Ensaio analítico sobre as faculdades da alma (1760), estátua que, a partir da exposição de estímulos sensoriais separados,

gradualmente tornava-se um ser pensante. No entanto, Shütz acabou favorecendo uma integração dos três métodos: o método empírico, para esta­belecer os fenômenos; o analítico, para desenvolver hipóteses com base nas observações feitas; e o sintético, para derivar dedutivamente os fenômenos das hipóteses formuladas.

Uma década depois Jean Trembley (1749-1811), um discípulo de Bon­net, autor de alguns dos mais conhecidos trabalhos de psicologia publicados no século XVIII, advogava em favor da tese de que a psicologia deveria seguir a física. Bonnet defendia o papel construtivo da hipótese. Trembley, que estava de acordo com ele quanto a isso, explicava que a física “progrediu apenas depois que se tornou experimental, e que passou a calcular efeitos sem se preocupar com as causas” (Trembley, 1781: 274).

A psicologia deveria imitá-la não somente em seus princípios ontoló­gicos, epistemológicos e metodológicos, mas também em sua estrutura como disciplina. O problema com a psicologia é que, como cada autor tenta construir “todo um sistema”, não se consegue examinar nada com profundidade. A física, por sua vez, avançou na medida em que os físicos enfocaram ramos específicos dessa ciência. A psicologia deveria seguir seu exemplo:

Por que razão alguns autores não se fixam na investigação psicológica dos sentidos, na maneira pela qual conhecemos e julgamos os objetos; e outros na história das crianças e mesmo dos animais que, uma vez que são seres dotados de sensibilidade, são em muitos aspectos semelhantes a nós; outros na história das paixões ou nos diferentes tipos de ações dos homens na sociedade; outros na filosofia da história, etc. A psicologia tornar-se-ia assim uma ciência igualmente vasta e luminosa; cada dia lhe traria novas riquezas e talvez um dia nós pudéssemos reunir todas essas riquezas e ousar empreender uma teoria do homem. Sem dúvida essa é a maneira mais importante de fazer progredir esta ciência (...). (Trembley, 1781; 292-293)

O progresso da psicologia dependia do uso de métodos empíricos em combinação com a especialização. A tendência a elaborar sistemas psicológicos tais como os que Trembley criticava continuou por todo o século XVIII. Apesar disso, a crítica de Trembley era um reflexo da atitude naturalista daquela época, reforçada pelas tentativas de aplicar o raciocínio matemático ou os modelos físicos aos fenômenos e mecanismos mentais, de combinar observações médicas e psicológicas, de discutir a base anatômica da alma ou de conceituar a fisiologia das interações mente-corpo.

Tal como ilustrado pela obra de Wilhelm Wundt (1832-1920), con­siderado o próprio “pai” da psicologia científica, mesmo a ciência que se institucionalizou nas décadas finais do século XIX estava longe de ser ex­clusivamente experimental. A ênfase na ciência de laboratório correspondia aos interesses de uma consolidação institucional. Nos Estados Unidos ela era aclamada como “a nova psicologia”. O livro publicado em 1897 por Edward Wheeler Scripture (1864-1945), um especialista em psicologia da fala e da fonética experimental, recebeu este nome. Esta denominação foi também adotada depois por outros autores. Na França,Théodule Ribot (1839-1916) deu ao seu livro de 1879 A psicologia alemã contemporânea,o subtítulo “escola experimental”; desse modo ele chamava atenção para o que deveria ser uma psicologia positiva e científica. Ao final do século XIX, a psicologia acadêmica do Iluminismo já havia sido relegada para o “passado” da disciplina, de tal modo que poderíamos bem pensar que “o século da psicologia” não tinha mais nenhuma relação com ela. No entanto, agora é preciso reconfigurá-la como objeto legítimo da história da disciplina.

 

Psicologia: A palavra e o conceito

A palavra psychologia popularizou-se inicialmente nos textos sobre a Alma usados nas universidades protestantes da Alemanha. Ela apareceu na década de 1570 e foi impressa como título pela primeira vez (em caracteres gregos) em 1590 em uma coletânea de discussões sobre a origem e a transmissão da alma racional (Goclenius, 1590). Psychologia era um neologismo conveniente para introduzir os estudantes no sistema geral das ciências, na medida em que ajudava a localizar a scientia de anima e indicar suas rela­ções com as outras disciplinas. Enraizava-se intelectualmente no retorno do aristotelismo e na adoção, dentro das novas universidades protestantes, do método “escolástico” de raciocínio, caracterizado pela sistematização dedutiva, o formalismo lógico e o rigor conceitual no tratamento da controvérsia filosófica, doutrinal e religiosa (Vidal, 2006).

De acordo com Aristóteles, a alma era definida como a “forma” do corpo natural que potencialmente tem vida (De anima, 412-420). Um cor­po “animado” — empsuchos é a palavra grega original —é, portanto, um tipo de matéria dotada de alma (psuchè, anima), e, portanto, capaz de realizar as funções que definem os organismos vivos. A alma era dotada de diferentes poderes ou faculdades (às vezes também apresentados como diferentes tipos de alma): vegetativa (incluindo nutrição, crescimento e reprodução); sensível (incluindo os sentidos externo e interno, movimento físico, as paixões e ou­tros apetites sensíveis); e racional ou intelectual (incluindo o entendimento, o juízo e a vontade) (Michel, 2000). Os seres dotados de alma eram hierarquizados de acordo com as faculdades que eles possuíam: as plantas tinham apenas uma faculdade vegetativa; os animais não humanos tinham a vegetativa e a sensível; e os humanos tinham as três faculdades (vegetativa, sensível e ra­cional). 

Psychologia era, portanto, o nome da ciência geral dos seres vivos e servia como introdução à investigação naturalista das plantas, dos animais e dos humanos. E por esta razão que o estudo do homem ou antropologia (tal como foi chamado nos séculos XVI e XVII) era um ramo da psicologia e não o contrário; é por isso também que ela era frequentemente entendida como uma descrição anatómica do corpo humano.

Ainda que a psicologia fizesse parte do conjunto das ciências naturais, a compreensão de que os humanos eram dotados de um intelecto imaterial e a alma supostamente persistia depois da morte fazia com que os discursos sobre a alma fossem por vezes situados no campo da metafísica. A acepção metafísica do conceito ficou ainda mais evidente quando, depois de des­feito o quadro do pensamento aristotélico, a alma deixou de ser entendida como princípio da vida, responsável pelas funções não intelectuais, passando a ser idêntica à mente, à razão, à consciência. O livro de John Broughton intitulado Psychologia: or An Account of the Nature of the Rational Soul, uma descrição da natureza da alma racional), publicado em 1703, é um exemplo interessante (Broughton, 1703). O autor, um clérigo protestante, tentou demonstrar com o maior rigor que os seres humanos são compostos de duas substâncias heterogêneas. Sua argumentação metafísica se desdobrava, de modo puramente apriori, numa defesa da noção de substância (na época, bastante criticada) como constituindo o substrato, a essência e a condição da existência das coisas (como um princípio explicativo). Seu tratado é um exemplo do tipo de trabalho que fazia com que o termo psicologia fosse difícil de aceitar por aqueles que pretendiam fazer uma ciência empírica da mente. Mas também revela as mudanças no cenário intelectual que abriram espaço para a disciplina da psicologia tal como ela se desenvolveu no século XVIII, a saber, a “mecanização” das funções vegetativa e sensível e a identificação da alma com a mente.

 

Psicologia e psicologização

Em suas aulas de 1770, Immanuel Kant (1724-1804) explicava que a psicologia empírica tinha permanecido no campo da metafísica não apenas porque os limites da metafísica haviam sido mal estabelecidos, mas também porque a psicologia não era suficientemente ampla e sistemática. Mas chegara o momento de a psicologia se tornar uma disciplina acadêmica:

A razão pela qual a psicologia foi situada no interior da metafísica é evidentemente a seguinte: ninguém nunca soube realmente o que é a metafísica, apesar de ter sido por tanto tempo objeto de muita explanação. Não se sabia como determinar as fronteiras de seu território e por isso muito do que nele foi posto não era cabível(...). A segunda razão era evidentemente esta: a doutrina empírica dos fenômenos da alma não tinha chegado a qualquer sistema que pudesse constituir uma disciplina acadêmica separada. Se ela fosse tão extensa quanto a física empírica, então ela teria sido separada da metafísica. Mas sendo muito pouco extensa e como não se quis descartá-la inteiramente, empurraram-na para a metafísica (...). Mas ela já se tornou muito ampla e logo atingirá uma magnitude quase tão grande quanto a da física empírica. (Kant, 1968: 223-224)

A previsão de Kant para a psicologia empírica como uma disciplina científico-natural começou a se confirmar na segunda metade do século XVIII, nas universidades da Alemanha. Nessa época, a psicologia empírica não tinha cátedras ou departamentos, mas entrou no ensino acadêmico, tornou-se um capítulo nos manuais de filosofia e começou a se disseminar  em periódicos e manuais. Esse processo foi acompanhado do que poderíamos descrever como a psicologização da cultura ilustrada.

Ainda no século XVIII, o filósofo inglês John Locke (1632-1704) foi identificado como o pioneiro indiscutível da tendência psicologizante; seu Essay on Human Understanding (Ensaio sobre o entendimento humano), de 1690, foi devidamente descrito como o “evangelho psicológico” do Iluminismo (Becker, 1955: 64). O historiador da filosofia Gary Hatfield observa justamente que “o empirismo de Locke é bem distinto da tese psi­cológica de que as habilidades perceptivas humanas são adquiridas através da experiência”. Ele nos alerta para o equívoco de interpretar de modo psicologizante os primeiros autores modernos e do Iluminismo, porque para muitos desses autores “estudar o intelecto humano não era um esforço em fazer com a que a psicologia explicasse a lógica ou a epistemologia, e muito menos praticar a psicologia tal como nós a entendemos hoje, mas investigar a própria faculdade lógica e epistêmica” (Hatfield, 1990: 11-12). De fato, o Ensaio de Locke era considerado como uma lógica e não como uma protopsicologia. Contudo, a interpretação psicologizante de Locke se impôs já no século XVIII e foi crucial para o estabelecimento das tarefas e dos contornos da psicologia empírica.

O empirismo, uma corrente filosófica dominante nesse século, de­fine os elementos básicos da psicologização do século XVIII: rejeição das ideias inatas; crítica dos “sistemas” e da metafísica abstrata e substancialista; apelo à observação e à experiência; e, finalmente a convicção de que todo o conhecimento começa com as impressões sensíveis, de que as ideias correspondem a essas impressões e que as ideias complexas podem ser “de­compostas” em elementos mais simples. O sensacionalismo, uma forma de empirismo estreitamente ligado, nesse contexto, a Condillac e seu Essai sur Vorigine des connaissances humaines (Ensaio sobre a origem dos conhecimentos humanos) (1754), vai mais adiante e tende a compreender o conhecimento como coextensivo à sensação.

Em razão da projeção que o empirismo e o sensacionalismo alcança­ram no cenário intelectual do Iluminismo, os historiadores observaram que, no século XVIII, a psicologia (no sentido do discurso psicológico) tornou-se a disciplina básica e estratégica dentro do conjunto das ciências humanas e filosóficas. Segundo Isaiah Berlin, transformar a filosofia “em uma espécie de psicologia empírica” (Berlin, 1984:19) era um projeto da maior importância nessa época. A reforma deveria começar com a primeira ciência, a metafísica. Condillac proclamava a primazia epistêmica e cognitiva da análise e essa abordagem promoveu a psicologização da maneira de pensar. Os princípios empiristas foram sistematicamente aplicados em inúmeras áreas da atividade humana, da lógica à educação, da teoria do conhecimento à ética, da religião à estética. No final do século XVIII, o pedagogo rousseauniano suíço Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827) já não tinha nenhuma originalidade ao declarar que seu objetivo era psicologizar a educação humana. A lógica e a filosofia moral são exemplos importantes desse processo.

Voltaire (1694-1778), em suas Lettres philosophiques (Cartas filosóficas) de 1734, declarava que nunca existira “um lógico mais exato” do que Locke e o elogiava por ter escrito uma “história” da alma em oposição aos “ro­mances” que haviam sido produzidos até então. Do mesmo modo, o Discours préliminaire à Encyclopédie explicava que Locke tinha reduzido a metafísica ao que ela deveria ser, “uma física experimental da alma”. O escocês David Hume (1711-1776), no Tratado da natureza humana, afirmava que “a única finalidade da lógica é explicar os princípios e as operações de nossa faculdade de raciocinar, e a natureza das ideias” (Hume, 1739-40: xv). Ao unir a lógica ao estudo empírico da mente, os philosophes adotaram não apenas a terminologia contemporânea, mas também a noção de que a análise das faculdades cognitivas constituía a base de uma lógica nova e antiformalista. 

Tal como foi explicado por James Buickerood, no século XVIII entende-se que a finalidade da lógica é expor a “história natural” do enten­dimento. A lógica da época, portanto, supõe que seu sucesso como uma dis­ciplina normativa depende de descrições precisas e completas das operações cognitivas sobre as quais suas prescrições deveriam se apoiar (Buickerood, 1985:187). Do mesmo modo que Hatfield, Buickerood recomenda cautela ao interpretar as alusões às faculdades cognitivas, cujo contexto de referência original não era necessariamente psicológico. A lógica não era psicologia; mas a tarefa da psicologia era fornecer o conhecimento das operações mentais que a lógica deveria comandar.

Na filosofia moral, enquanto alguns autores insistiam na sensação e na associação como a única fonte das ideias morais, outros argumentavam em favor da existência de um “sentido moral”. Ambos os lados, entretanto, compartilhavam a mesma confiança e o mesmo otimismo na capacidade de aperfeiçoamento da espécie humana, e acreditavam na existência de mecanismos inatos que tornavam possível o avanço moral. Locke enfatizava o papel do hábito, e o encycopédiste materialista francês Claude-Adrien Helvétius (1715-1771), em seu De Vhomme, de sesfacultes intelectuelles et de son éducation (Do homem, suas faculdades intelectuais e sua educação) (1752), sustentava que a educação tinha total poder de moldar o indivíduo. Já em seu Inquiry into the Origin of Our Ideas of Beauty and Virtue (Investigação sobre a origem de nossas ideias de beleza e virtude) (1752) e em outras obras, Francis Hutcheson (1694-1746), professor de filosofia moral em Glasgow e um dos primeiros utilitaristas, expunha sua tese de que Deus havia dotado o homem com um sentido moral universal, uma capacida­de de produzir ideias de ações “agradáveis ou desagradáveis”. Segundo Hutcheson, as ações benevolentes são virtuosas porque elas nos agradam e é por isso que as procuramos. Como todas as outras faculdades psicológicas, o sentido moral pode às vezes falhar, mas isso não o torna menos universal. Alguns anos depois da publicação do Inquiry de Hutcheson, seu discípulo Adam Smith (1723-1790), e também professor de filosofia moral em Glasgow, publicou uma Theory of Moral Sentiments (Teoria dos sentimentos morais) (1759) onde são expostas as bases psicológicas de seu The Wealth of Nations (A riqueza das nações) (1776).

Evidentemente, muito mais poderia ser dito sobre a lógica e a filosofia moral, além de outros campos. Neste esboço, ilustro apenas resumidamente as áreas onde as fontes dos fundamentos do juízo e da prática não eram buscadas em regras formais ou tradições consolidadas, mas antes no conhecimento empírico da natureza e da mente humana. Embora geralmente se desconheça a maioria das publicações que portavam o nome psicologia, as pesquisas acerca dos diferentes domínios da psicologização levaram a descrições muito diferentes da psicologia do século XVIII, justificando a visão do Iluminismo como o “século da psicologia”.

 

A psicologia no contexto nacional

Do mesmo modo que a psicologização de diferentes domínios se deu sob condições de grande diversidade metodológica e doutrinária, o desenvolvimento da psicologia como disciplina e como corpus de um pensamento psicológico apresentou variações significativas através de fronteiras geográficas e linguísticas.

A “ciência do homem” - da psicologia e da “economia animal” à moral e à economia política - era par excellence a “investigação escocesa” do Iluminismo. A abordagem escocesa da mente era marcada pela “ten­tativa de introduzir o método experimental de raciocínio nos assuntos morais”, tal como proclamado no subtítulo do Tratado da natureza humana de David Hume (Bryson, 1945). 

O que se fazia em psicologia não portava inicialmente esse nome. Por exemplo, a Encyclopcedia Britannica (1768— 1771), totalmente lockeana em sua interpretação, definia a psicologia como o “conhecimento da alma em geral e da alma do homem em particular” (3: 175). Ao associar a psicologia às discussões anteriores sobre as origens e a essência da alma ou aos debates sobre a imaterialidade e imortalidade, a Encyclopedia declara implicitamente que, apesar das “mais profundas, das mais sutis e abstratas pesquisas (...), é extremamente difícil afirmar qualquer coisa [a respeito da alma] que seja racional, e ainda mais difícil, que seja positivo e bem fundado” (3: 175). Um tal juízo implicava uma rejeição da “psicolo­gia” como uma legítima ciência empírica da mente: esta era a lógica, uma ciência que visava à explicação “da natureza da mente humana e da própria maneira de exercer seus vários poderes” (2: 984-1003).

A “filosofia da mente humana” dos escoceses —tal era o objeto dos Elements publicados em 1792-1827 pelo professor de filosofia moral de Edimburgo Dugald Stewart (1753-1828) —não era normalmente chamada “psicologia”. A própria palavra, contudo, não era desconhecida. Em suas Observações sobre o homem, o médico e filósofo David Hartley (1705-1757) situava a “psicologia, ou teoria da mente humana, junto com os princípios intelectuais dos animais brutos” dentro da filosofia natural, ao lado da mecâ­nica, da hidrostática, da pneumática, ótica, astronomia, química, medicina e outras teorias das artes e ocupações manuais (Hartley, 1749:223). No início da década de 1760, na Universidade de Aberdeen, o professor de filosofia moral James Beattie (1735-1803) lecionava “psicologia ou ciência da natu­reza dos vários poderes ou faculdades da mente humana” (Beattie, 1790:1); embora ele considerasse a psicologia parte da pneumatologia (doutrina das substâncias espirituais), ele a separava completamente das discussões sobre a imortalidade e a imaterialidade da alma. Uma abordagem empírica e na­turalista dos poderes da mente —lockeana e sensualista inicialmente e em seguida dominada pela filosofia anticética do “senso comum”—disseminou-se por todo o Iluminismo escocês, sendo tomada como a base da lógica, da estética, da filosofia moral e política, e constituindo os fundamentos do ensino acadêmico dessas disciplinas.

A primeira coisa a se notar na França é que a palavra psicologia, embora conhecida, era ausente do vocabulário filosófico corrente. E evidente que a agenda anticlerical e antirreligiosa dos philosophes —aqui não no sentido geral de “filósofo”, mas referindo-se especificamente aos franceses assim conhecidos na época (e desde o século XVIII) - contribuiu para estigmatizar uma disciplina cujo nome incluía o termo alma e que, portanto, parecia estar associada aos ensinos obscuros da “escolástica” e ao uso de conceitos que eram considerados sem sentido. O próprio Condülac recusou-se explicitamente a usar esse nome. A ciência que aplica o método de análise para descobrir a “origem e a geração” das ideias seria a primeira ciência; mas uma tal ciência, escrevia ele, é tão nova que não tem ainda um nome: “eu a chamaria psicologia, se conhecesse qualquer trabalho de boa qualidade com esse título (Condillac,1947-51:29). Os descendentes intelectuais de Condillac reproduziram a atitude de seu mestre. Destutt deTracy (1754- 1836) inventou a palavra “ideologia” (idéologie) para designar a “análise do pensamento no lugar de “psicologia”, que, segundo ele, significava "a ciência da alma ’e evocava “a vaga busca de causas primeiras” (Tracy, 1992: 71). No início do século XIX, em suas aulas nas Escolas Normais (Ecoles Normales) criadas pela Revolução Francesa, o escritor e político Dominique-Joseph Garat (1749-1833) rejeitou a palavra em favor da expressão lockeana “análise do entendimento” (Garat, 1800: 149-150).

Esses são os autores que nos vêm à mente quando pensamos na psicologia do século XVIII na França. Os philosophes, contudo, debatiam constantemente com católicos tais como o abade Joseph Adrien Lelarge de Lignac (1710-1762), cujas respostas ao sensacionalismo radical, embora quase inteiramente esquecidas, eram notáveis e mereceriam hoje ser novamente situadas no contexto do Iluminismo francês (Lignac, 1753, 1760). Geralmente, no quadro de uma defesa do cristianismo contra o que era percebido como materialismo e fatalismo, os críticos dos philosophes enfatizavam a atividade da mente e a unidade do eu (self) e da consciência em oposição ao trabalho mecânico de uma máquina orgânica que passivamente responderia à estimulação externa.

A narrativa histórica usual acerca da evolução do pensamento psicológico no Iluminismo francês começa com os esforços de superar o dualismo cartesiano e com a tese de que os homens são seres inteiramente naturais cujas funções psicológicas podem ser empiricamente estudadas. A crítica à noção de uma alma substancial indivisível que formaria o eu e se manteria subjacente ao comportamento humano levou a diferentes estrategias. Uma delas era a descrição dos efeitos externos dos “movimentos” da alma, tais como a fisionomia ou a expressão das paixões. Numa segunda estratégia, os conceitos metafísicos foram reformulados como noções empíricas. A alma foi assim substituída por mente (esprit) e depois por moral. A terceira estratégia era a anexação materialista desses conceitos. Do “Sistema da natureza (Systeme dela nature,1770) do philosophe determinista Paul-Thiry d Holbach (1723-1789) ao “Relatório sobre o físico e o moral do homem” (Rapports du physique et du moral de l’homme, 1802) do médecin-philosophe Pierre-Jean-Georges Cabanis (1757-1808), a alma tende a desaparecer do discurso da ciência do homem.

Do mesmo modo que em outros países da Europa, o empirismo en­trou nos tratados de educação e inspirou a reforma pedagógica e também as filosofias que enfatizavam a sensibilidade e o “coração”. Na virada do século XVIII, a psicologia francesa viveu um breve período de existência institucional. Depois da revolução, os idéologues contribuíram para a criação de diversas instituições públicas de ensino e pesquisa e assim tiveram ocasião de realizar e disseminar suas ideias psicológicas, pedagógicas e políticas. A psicologia, portando seu próprio nome, entretanto, só entrou no ensino aca­dêmico depois de Napoleão proscrever os idéologues e principalmente depois da Restauração monárquica que sucedeu a queda do regime napoleônico.

Mas ela era então espiritualista mais do que sensacionalista e forte­mente influenciada pela filosofia escocesa do senso comum.

A Alemanha, que não era ainda um país unificado no século XVIII, era a principal produtora de psicologias, e onde a psicologia foi mais longe na institucionalização e conquista de um status de disciplina (Dessoir, 1902). A palavra psicologia, que (como vimos) apareceu no final do século XVI nas universidades protestantes, era usada com frequên­cia no Aujklãrung ou Iluminismo alemão. Seu destino no século XVIII estava vinculado inicialmente ao sistema filosófico de Christian Wolff (1679-1754), que dominava o ensino da disciplina até o surgimento da filosofia crítica de Kant. A obra monumental de Wolff tratava pratica­mente de todas as áreas do conhecimento; seu objetivo era unificar a razão e a experiência e garantir à filosofia a certeza que era reservada à matemática, mas que era característica da scientia como a disposição ou capacidade de demonstrar suas afirmações a partir de princípios estabe­lecidos (habitus asserta demonstrandi) (Wolff, 1728: § 30). Wolff definiu os objetos da filosofia como Deus, a alma humana e os corpos materiais e dividiu seu reino em lógica, metafísica, filosofia prática, física, filosofia das artes (tecnologia e a filosofia das artes liberais e da medicina) e a filosofia da jurisprudência. Ele organizou as disciplinas de acordo com sua dependência de princípios fornecidos por outras disciplinas. A me­tafísica ou “ciência do ser, do mundo em geral e dos espíritos” (Wolff, 1728: § 79) incluía, em ordem de dependência, a ontologia, a cosmologia geral, a psicologia empírica, a psicologia racional e a teologia natural. Os manuais acadêmicos de Wolff seguiam essa estrutura, e foi através deles que a psicologia entrou no currículo de filosofia com seu próprio nome.

Uma vez que a filosofia era a “ciência dos possíveis à medida que eles podem ser”, a psicologia era a ciência das coisas que são possíveis através da alma humana (scientia eorum quae per animas humanas possibilia sunt) (Wolff, 1728: § 58). Como todas as outras ciências no sistema de Wolff, a psicologia podia ser abordada de duas maneiras: empiricamente e racionalmente, a primeira dava origem a um conhecimento a posteriori dos seres e das coisas materiais e imateriais, e a segunda a um conhecimento apriori de sua essên­cia, de sua razão ou possibilidade. Do mesmo modo, cada psicologia tinha seu método próprio. A psicologia racional (daqui em diante, PR) procedia por dedução a partir de “definições, experiências indubitáveis, axiomas e proposições já demonstradas” (PR, § 3). A psicologia empírica (daqui em diante, PE) usava a observação e podia usar a experimentação (PE, §§ 458, 459). A observação é a experiência que nós temos dos fatos da natureza sem nossa intervenção (PE, § 456) e a experiência é a “cognição do que é evidente apenas mediante nossas percepções” (Wolff, 1728: § 664). Na psicologia empírica, o conhecimento era possível “através das ocorrências em nossas almas das quais nós temos consciência” (PE, § 2), o que Leibniz chamava de “a percepção”.

A Psychologia empírica de Wolff enfocava a vida interior da alma, ex­cluindo as relações fisiológicas e corporais. A primeira parte do tratado lida com a alma em geral (sua existência provada por um argumento semelhante ao cogito cartesiano) e suas faculdades cognitivas: percepção, sentidos, imaginação, facultas fingendi (imaginação criativa), memória, atenção e refexão, e intelecto. A segunda parte analisa a passagem do conhecimento para o “apetite” e a aversão. Ela examina o prazer e o desprazer como intuições da perfeição e da imperfeição (e propõe a “psicometria” como uma ferramenta para o estudo de seus vários graus); o bem e o mal em termos de inclinações da alma; as paixões e outros estados mentais, o apetite e a aversão racional, todos em relação ao prazer/desprazer e ao problema da liberdade. Uma seção final descreve a interação da alma e do corpo. A psicologia empírica fornecia os princípios para a lei natural, a teologia natural e a lógica (PE, §§ 6-10).

A Psychologia rationalis, por sua vez, visava à explicação a priori dos fatos apresentados na psicologia empírica através da dedução de axiomas e proposições provadas. A primeira delas é a definição da alma como um poder ou faculdade de representação do universo (vis representativa universi), cuja primeira atividade é a sensação (PR, §§ 66, 67). Ela começa com o conceito ou a essência da alma: um ser consciente de si e das coisas externas, capaz portanto não apenas de percepção, mas também de representação e apercepção. Com base nessa definição, a psicologia racional dedutivamente explicava as faculdades e as operações da alma; ela avaliava as diferentes explicações para a correspondência entre elas e os movimentos do cor­po; tratava da natureza dos espíritos (substâncias dotadas de intelecto e livre-arbítrio) e da espiritualidade da alma, sua origem, sua união com o corpo e a imortalidade; e concluía com uma seção sobre a alma dos animais. A psicologia racional, explicava Wolff, não era capaz de produzir conhecimentos empíricos novos, mas ela “aumenta nosso discernimento na observação do que acontece em nossa alma” e “revela aspectos da alma que não são acessíveis apenas pela observação” (PR, §§ 8, 9).

Enquanto os manuais de Wolff foram usados nas universidades alemãs, até a metade do século XVIII, a psicologia era abordada fundamentalmente como uma ciência empírica. A ênfase no empírico era também demonstrada pelo fato de que duas das três popularizações da psicologia de Wolff que apareceram na década de 1750 em língua francesa continham somente sua psicologia empírica. Isto refletia ou, pelo menos, estava em acordo com um crescente interesse na antropologia. Tal como já foi mencionado, os usos iniciais da antropologia enfatizavam a anatomia e a fisiologia humanas. No século XVIII, a antropologia ganha autonomia e, concedendo mais ou menos peso à psicologia, à medicina, à fisiologia ou à filosofia, ela veio a encarnar o projeto de uma “ciência do homem” (Linden, 1976). Ao oferecer um objetivo e um ideal unificado de um conhecimento total e coerente sobre a “história da humanidade”, tal projeto desempenhou um papel heurístico importante no desenvolvimento inicial das ciências humanas em sua pluralidade. E isso se aplicou inteiramente à psicologia, como veremos abaixo.

Enfim, a invenção de uma tradição psicológica foi crucial para o desenvolvimento da psicologia como disciplina (Vidal, 2000). Foi o que aconteceu na seleção de autores e trabalhos “psicológicos” e na emergência da história da psicologia como um gênero historiográfico. Com isso, foi reforçada a autonomia nascente da psicologia e o domínio da psicologização foi ampliado para a história da humanidade de um modo geral.

O capítulo mais longo do que, provavelmente, é a primeira bibliografia a considerar a psicologia empírica como um assunto distinto é dedicado à literatura da “psicologia ou lógica” (HiBmann, 1778: §§ 71-107). Trata-se de uma bibliografia com notas explicativas sobre a psicologia em geral; sobre a lógica; a sensação e os sentidos; a história da teoria das ideias, vários fenôme­nos e faculdades psicológicas; e inúmeros tópicos “lógicos” e metodológicos. A própria classificação reflete a psicologização da lógica. Como explica o autor, à medida que define as regras para o melhor uso dos poderes da alma humana, a lógica pertence à psicologia (HiBmann, 1778: § 8). E mais ainda: Uma vez que a psicologia, como teoria do entendimento humano, cons­titui metade da filosofia, e uma vez que as considerações da outra metade referem-se a ela, os conteúdos dos escritos que lidam com o entendimento humano intervêm de várias maneiras nas áreas da psicologia que têm a vontade humana como seu objeto próprio. Essa é a razão pela qual esses escritos podem ser empregados proveitosamente em assuntos práticos. Por outro lado, há escritos em psicologia que, de fato, desenvolvem um assunto [relevante para] a filosofia prática geral, através dos quais fazem-se muitas considerações importantes para a filosofia teórica. (...) (Hißmann, 1778: § 71)

A organização bibliográfica dos tópicos filosóficos concentra-se na defesa de uma reforma das disciplinas filosóficas, especialmente através da assimilação da lógica à psicologia, bem como por uma diferenciação clara das investigações empíricas e metafísicas da alma. A bibliografia, portanto, ao mesmo tempo refletia e contribuía para estabelecer as fronteiras do crescente domínio da psicologia.

A ampliação do cânone psicológico abrangia o passado. O apareci­mento do tratamento historiográfico da psicologia foi simultâneo ao desen­volvimento da psicologia empírica. Ele surgiu num momento de expansão da historiografia da física e das ciências naturais, mas estava enraizado na história da filosofia. Durante o século XVIII, na Alemanha, a história da filosofia deslocou-se da erudição para o criticismo kantiano através de uma perspectiva eclética e de uma ênfase na história como progresso. No final desse século, a história da filosofia enfatizava a relevância das obras filosóficas como manifestações de uma cultura e tornou-se uma maneira de fazer filo­sofia. De modo semelhante, a história da psicologia passou a ser vista como uma contribuição para a história psicológica e espiritual da humanidade. As primeiras formas desse gênero novo reconstruíam a “psicologia empírica” de filósofos anteriores tais como Aristóteles, ou incluíam a psicologia como um domínio autônomo dentro da história das ideias filosóficas. Em 1808 surgiu, postumamente, uma História da psicologia de 770 páginas, a primeira em seu gênero. Seu autor, o professor Friedrich August Carus (1770-1807), de Leipzig, descreveu um progresso que ia das ideias míticas sobre a alma e a ausência de um sentido do eu, até a psicologia empírica e a disciplina autônoma de sua própria época. Para Carus, portanto, a história da psicologia - tanto como processo histórico como um gênero historiográfico - tinha uma participação no progresso da consciência e reflexividade humanas (Carus, 1808;Vidal, 2006).

Enfim, ilustrando um movimento característico do Aufklärung, os au­tores psicológicos às vezes adotavam formas “populares” (ensaios, romances, jornalismo) ou (como o próprio Carus) abandonavam quase inteiramente a linguagem intelectualizada e abstrata das faculdades mentais da psicologia de Wolff em favor de narrativas mais “psicológicas” (no nosso sentido) e existenciais, que frequentemente recorriam ao termo “sentimento de si” (Selbstgeuhl) como fonte principal de dados psicológicos. Um exemplo importante desse desenvolvimento é a Revista de Psicologia Empírica (Magazin zur Erfahrungs-Seelenkunde) (Moritz, 1783-93), sendo que aqui se poderia dizer também “experiencial”, editada pelo escritor Karl Philipp Moritz (1756- 1793), que se tornou conhecido por seu “romance psicológico” de 1785-90, Anton Reiser. Convencido de que o autoconhecimento era o caminho tanto para a saúde espiritual individual quanto para o aperfeiçoamento da humanidade, Moritz publicou inúmeros estudos de casos normais e pato­lógicos, auto-observações e relatos de sonhos de diversos colaboradores da revista (Kaufmann, 2000).

Na Crítica da razão pura (1781), Immanuel Kant negou a validade de qualquer psicologia racional (Hatfield, 1992; Mischel, 1967). Ele argumen­tava que as afirmações a respeito da essência, da natureza e da relação da alma com o mundo material derivavam da proposição “Eu penso”, que é baseada numa experiência a posteriori. A psicologia, portanto, só pode ser empírica, e, consequentemente, não uma “ciência” no sentido de ser capaz de produzir evidência demonstrativa. Ela poderia proporcionar, no máxi­mo, relatos “históricos” (descritivos, aposteriori) da alma. Além disso, ela não poderia ser submetida à análise matemática e, dada a não-confiabilidade da introspecção, ela deveria se apoiar na história, na biografia, na literatura e nos relatos de viagem. A crítica kantiana definiu alguns problemas fundamentais da psicologia alemã do início do século XIX (Leary, 1978,1982). Contudo, o que Kant escreveu e lecionou sobre a psicologia ajustava-se ao contexto do desenvolvimento da psicologia empírica e da antropologia na Alemanha do final do século XVIII, correspondia às suas próprias ideias em relação à psicologia como uma disciplina universitária e estava intimamente ligado ao que ele chamou de “antropologia do ponto de vista pragmático”, isto é, o estudo (de um modo geral, psicológico) “do que o homem, como um ser que age livremente, faz ou poderia e deveria fazer de si próprio” (Kant, 1798: 119).

 

Psicologia, as ciências humanas e o destino do homem

A psicologia no século XVIII precisa ser considerada, no quadro ge­ral da “antropologia”, de duas maneiras: como uma “ciência do homem”, que incluía os temas principais das “ciências humanas”, e como uma visão geralmente cristã da constituição e do destino da humanidade. Em 1966, Michel Foucault declarava que nos séculos XVII e XVIII “o homem não existia” (Foucault, 1966: 355-356).

Contra essa declaração tão afirmativa, é inevitável que sustentemos que o entendimento do “homem” como um indivíduo e um ser social estava no centro de quase todos os domínios do pensamento. Todo trabalho clássico sobre o Iluminismo reconhece a importância da ciência do homem. A historiografia pós-foucaultiana considera mais cuidadosamente seus detalhes e seu contexto e retoma as questões sobre as continuidades e descontinuidades entre as ciências humanas e sociais institucionalizadas no final do século XIX e no século XX e as várias formas da ciência do homem do século XVIII (Fox et ah, 1994; Olson, 1993, 2003). No caso da psicologia, enfatizam-se seu enraizamento na ciência do homem e suas conexões com os múltiplos projetos que a compunham (Smith, 1997).

Um bom exemplo de como a psicologia foi entendida como per­tencendo à ciência do homem é dado na revisão protestante da Encyclopédie de Diderot e d’Alembert. Publicada na cidade suíça deYverdon em 1770-1775, ela examinou as noções de psicologia e antropologia muito mais amplamente do que a famosa enciclopédia francesa modernizando seu vocabulário, harmonizando a ciência do homem com a visão de mundo cristã e incorporando ideias que estavam sendo desenvolvidas na Alemanha e na Suíça. O artigo sobre antropologia poderia ser considerado como um sumário programático. A antropologia, explicava ele, nos ensinaria a conhecer, suas origens do homem; seus diferentes estágios pelos quais ele passa; suas qualidades ou afeições; suas faculdades ou ações das quais podem ser deduzidas; um conhecimento de sua natureza; de suas relações; de sua destinação; e das regras que ele deve seguir para conformar-se adequadamente a isso. 

A Antropologia dependeria assim de todas as ciências e delas ela tiraria ou daria seus princípios e reportaria ao homem todas as consequências para sua utilidade, isto é, para sua conservação, sua perfeição e felicidade. (Mingard, 1770-1775: 22)

O autor associa a antropologia principalmente à filosofia, à história natural, à fisiologia, à metafísica e à psicologia. São elas as disciplinas antro­pológicas fundamentais; juntas elas formam a ciência do homem e só têm valor à medida que possam contribuir para atualizar a “perfectibilidade” da humanidade.

A perfectibilidade, uma palavra-chave do Iluminismo, tornou-se frequente depois que Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) a usou em seu Discours sur l’origine et lesfondements de l’inégalité (Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade) (1775). De acordo com o filósofo genebrês, ao retirar o homem de sua “condição originária”, a perfectibilidade era a fonte da miséria humana. Voltaire questionava o pessimismo de Rousseau e defendia a tese de que a humanidade se aperfeiçoa dentro dos limites impostos pela natureza. Mais tarde, em seu Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (Esboço de um quadro histórico dos progressos do espírito humano) (1795), o Marquês de Condorcet (1743-1794) veio a afirmar que a perfectibilidade não tinha limites. De qualquer modo, a per­fectibilidade era em geral considerada um dos aspectos mais importantes da espécie humana. Ela consistia na aquisição de novos poderes e principalmente no desenvolvimento em direção à felicidade e à perfeição das capacidades que os homens já têm em conformidade com as leis da natureza (como na Enciclopédia Yverdon) e a vontade de Deus.

A ciência do homem que Hume e os philosophes franceses promoviam estava estreitamente ligada a uma crítica da religião. Mas esse não era o caso da maioria dos autores engajados na psicologia e na antropologia. Como vi­mos, a ciência do homem e as disciplinas que ela envolvia eram mutuamente dependentes. A psicologia era a disciplina antropológica crucial por duas razões. A primeira era didática e epistemológica e consistia no método e no objeto de estudo: a “análise” era proposta como paradigma do conhecimento legítimo e o esclarecimento dos mecanismos envolvidos no conhecer era a condição da aquisição e da crítica do próprio conhecimento. De acordo com Hume, por exemplo, os princípios de associação (semelhança, contiguidade no tempo ou no espaço e relação de causa e efeito) eram equivalentes ao princípio de atração universal de Newton. Mas nem todos os Newtons da mente aceitavam que a mente era redutível à matéria em movimento. Ao contrário, a maioria dos psicólogos do século XVIII concordava com a definição cristã do homem como composto de corpo e alma.

Nos séculos XVII e XVIII, três posições davam as coordenadas das discussões sobre a união da alma com o corpo. De acordo com o sistema da influência física, as duas substâncias afetavam uma a outra materialmente. No “ocasionalismo” do cartesiano Nicolas Malebranche (1638-1715), Deus é o agente causal de sua união. Por exemplo, quando a alma desejava mover o corpo, era Deus que o fazia mover-se. Finalmente, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) via a relação entre a alma e o corpo como regulada por uma harmonia preestabelecida, como dois relógios sincronizados. Os escritos psicológicos diferenciavam sistematicamente a união e a interação da alma e do corpo. Enquanto a união era aceita como um fato confirmado pela fé, pela razão e pelo sentido interno, ainda que em si mesmo misterioso, sua interação era considerada um tópico da pesquisa empírica que poderia ser estudado através do exame de fenômenos que pareciam manifestar a dependência mútua entre a alma e o corpo (Vidal, 2003).

Já nas primeiras linhas de seu Essai de psychologie (Ensaio de psicologia), Charles Bonnet formulou a premissa da psicologia empírica do Iluminismo: “Nós só conhecemos a alma através de suas faculdades; nós só conhecemos tais faculdades através de seus efeitos. Estes efeitos tornam-se aparentes so­mente através da intervenção do corpo (Bonnet, 1755: 1). E no prefácio do Essai sur lesfacultes de Vâme (Ensaio sobre as faculdades da alma):

A alma age em seu corpo e através de seu corpo. Portanto, devemos sempre nos voltar ao corpóreo como primeira origem de tudo que a alma experimenta. Não sabemos melhor o que é uma ideia na alma do que é a própria alma. Sabemos, porém, que as ideias estão ligadas à atividade de certas fibras e nós podemos, portanto, raciocinar sobre essas fibras porque nós vemos essas fibras; podemos estudar um pouco seus movimentos, os resultados desses movimentos e as conexões entre as fibras. (Bonnnet, 1760: xxi-xxii)

Admitidos tais princípios, fazia sentido investigar empiricamente as operações de uma substância imaterial tal como elas se davam no interior de si própria e tal como elas se manifestavam nos outros. O postulado da existência dessa substância não era de modo algum obstáculo à psicologia empírica. E mais ainda, esta crença dava alento às psicologias que se baseavam em especulações neurológicas e atribuía um importante papel ao cérebro, como sede da interação entre a alma e o corpo, e aos nervos, como os órgãos responsáveis por essa interação.

Daí então a segunda razão para a preeminência da psicologia: entre as disciplinas que, da economia animal à economia política, compunham a ciência do homem, a psicologia era aquela cujo objeto próprio vir­tualmente coincidia com a definição de ser humano. Isto poderia ter a consequência aparentemente paradoxal de manter o estudo psicológico inseparável do estudo do corpo e principalmente do sistema nervoso, ao mesmo tempo em que fornecia sustentação à antropologia cristã que ela pressupunha. Hartley, que concluiu suas Observations on Man (Observações sobre o homem) vinculando a psicologia à doutrina da ressurreição do corpo, entendia que as “sensações surgem na alma a partir dos efeitos excitados na substância medular do cérebro”, mas ele se recusava a explicar como isso acontecia.“É suficiente para mim”,dizia ele,“que haja uma certa conexão, de algum tipo, entre as sensações da alma e os efeitos excitados na substância medular do cérebro; que é tudo o que concedem os médicos e filósofos” (Hartley, 1749: 320-321). Bonnet também teve que se defender da suspeita de materialismo, enfatizando sua conformidade com a doutrina cristã:

Se alguns de meus leitores achassem que eu faço a alma depender excessivamente do corpo, eu pediria que considerassem que o homem é, em razão de sua própria natureza, um ser composto, necessariamente constituído por duas substâncias: uma espiritual e outra corporal. Eu mostraria que tal princípio é por isso mesmo o próprio princípio da REVELAÇÃO, que a doutrina da ressurreição do corpo é sua consequência imediata. Longe de opor-se ao philosophe deísta, um dogma tão claramen­te revelado deveria, ao contrário, mostrar-se a ele como um pressuposto favorável à verdade da RELIGIÃO, já que é tão perfeitamente consistente com o que nós conhecemos com mais certeza sobre a natureza de nosso ser. (Bonnet, 1755: 3-4)

A fazer depender tão intimamente a alma do corpo, a psicologia em­pírica ao mesmo tempo aceitava e validava o princípio de união da alma e do corpo. Na visão de Bonnet, a natureza “mista” dos seres humanos era a chave para os dogmas cristãos da encarnação e da ressurreição; por sua vez, a chave para nossa natureza mista estava nos nervos, como intermediários entre a alma e o corpo, e no cérebro, como sede da alma (Vidal, 2002). Em suma, Hartley e Bonnet, os dois psicólogos iluministas mais neurofisiológicos, integravam as promessas cristãs de ressurreição e vida eterna em seus traba­lhos especulando sobre os mecanismos psicofisiológicos e não afirmando uma crença religiosa.

 

Observações finais

O século XVIII foi, de várias maneiras,“o século da psicologia”—tanto para o historiador que se dedica ao Iluminismo de um modo geral, quanto para os historiadores da lógica, da estética, da filosofia ou da educação, e isso em razão da psicologização que ocorreu nesses e em outros domínios. Esta afirmação também é válida para o historiador das ciências humanas, porque a psicologia empírica se transformou durante o século XVIII num campo de investigação protoprofissional autônomo e, como tal, tornou-se um suporte teórico para a psicologização de outros saberes. Além disso, a psicologia se impôs como disciplina antropológica crucial e mesmo como a primeira ciência de todo o sistema do conhecimento por duas razões. Primeiramente, ela mostrava como os seres humanos naturalmente adquiriam conhecimento (das sensações aos conceitos), e assim indicava os melhores métodos de investigação empírica para todas as outras ciências. Embora os métodos de observação e a expe­riência já tivessem sido proclamados como os mais apropriados para as ciências empíricas, o método psicológico de “análise” confirmava seu valor e demonstrava que eles eram de fato os meios naturais pelos quais se dava a aprendizagem humana. Em segundo lugar, na medida em que o objeto da psicologia era a alma unida ao corpo e interagindo com ele, a psicologia era o “fundamento” e o “guia” de todas as ciências fornecendo conhecimentos sem os quais, tal como escreveu o pastor Mingard, citado no início deste capítulo, “nós não podemos julgar nada, decidir sobre nada, determinar nada, escolher nada, preferir nada, fazer nada com segurança e sem erro”.Certamente, nem todo intelectual do Iluminismo compartilhava essa opinião; mas ela desempenhou um papel essencial e inspirou a própria constituição da psicologia.

 

Enfim, a psicologização e o desenvolvimento da psicologia em­pírica como disciplina estavam ligados organicamente. A tendência a psicologização funcionava como uma condição de possibilidade da constituição da disciplina; reciprocamente, a disciplina que emergia jus­tificava e estruturava a psicologização fornecendo coordenadas comuns para suas diversas manifestações. As consequências sociais desse processo foram muitas. No século XX, a psicologia profissional tornou-se o que ela ainda é hoje - um mecanismo maior de definição das normas para o ser humano e sua conduta, e para o controle de seu funcionamento (Rose, 1996). O caminho em direção a esse posto de controle foi pavi­mentado no século XVIII. O Iluminismo deveria supostamente trazer ao homem sua liberdade. De acordo com Kant, tratava-se de abandonar “a imaturidade em que a própria pessoa se mantinha” e ganhar coragem para usar seu próprio entendimento (Kant, 1784). Kant não foi o único a propor uma definição para o Iluminismo, e nem todos os autores a compartilhavam (Schmidt, 1996). Os psicólogos, porém, concordavam que a psicologia era parte de um projeto que ajudaria a humanidade a avançar no caminho de sua perfectibilidade. A psicologia empirica, entretanto, logo veio a apoiar formas de autoridade que, à medida que resultavam supostamente de um conhecimento da natureza humana, mostravam-se mais inexoráveis do que aquelas que haviam sido forjadas por tradições seculares e religiosas, contra as quais os homens podiam finalmente se rebelar (ver um exemplo disso em Vidal, 2004). Neste sentido, também, a psicologia acabou sendo a “mais útil de todas as ciências”.

 

Fonte:
História da Psicologia - Rumos e Percursos
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03/10/2014 | 00:45h
A Revolução Russa de 1905
O quarto de século do assassinato de Alexandre II até a Revolução de 1905 foi de estagnação política. A reação do novo governo ao assassinato foi interromper o processo de reforma, afirmar publicamente a necessidade da autocracia e formular planos de contrarreformas. Estes últimos não resultaram em nada, mas o governo aproveitou toda possibilidade de bloquear a crítica, a discussão política e a organização entre o público. Apesar de retomar o patrocínio do desenvolvimento econômico nos anos 1890 sob o ministro das Finanças Sergei Witte, ele recusou-se a reconhecer as implicações da modernização continuada da sociedade, que resultava em parte das suas próprias medidas. O isolamento crescente do governo e sua própria falta interna de coordenação levaram a uma tentativa malograda de imperialismo moderno na Manchúria, tentativa que levou a uma guerra malsucedida com o Japão, que quase derrubou a monarquia.
Psicologia
02/10/2014 | 17:43h
Metacognição, pensar sobre o pensamento
Crenças e opiniões moldam nossa vida de maneira surpreendente. O problema é que, muitas vezes, aquilo que pensamos pode dificultar a tomada de decisões saudáveis e trazer bastante sofrimento emocional e físico. Diversas descobertas recentes, porém, sugerem que o treinamento metacognitivo é capaz de ajudar a amenizar transtornos de ansiedade e até reduzir sintomas psicóticos.